知命，无以为君子。”此是君子小人分界处，不容有圣贤之别。于弥子曰 “有命”，于颜渊死曰“天丧予”，于公伯寮曰“命也”，皆与孟子意同。若谓“孔子告子服景伯，低一等说”，圣贤元无此移下一层、同流合污之教。浸令更与不如景伯者言，又当何如耶？以此区别法看圣贤文字，以自误误人不小！
公孙丑上篇
一
庆源云：“子路是范我驰驱而不遇王者，故不获禽；管仲则诡遇以逢桓公之为，故得禽多耳。”说管仲处是，说子路处则非。子路若得君专而行政久，亦岂遂足以成伊、傅之业哉？其贤于管仲者，子路得王道之偏，管仲则别是一帆风耳。故有王者起，子路可以其所长备垂、益九官之用；若管仲所学所为，必逢显绌矣。
道之大者功必至，而道之未全者功不能大。若夫有功者，不必能合于道，乃其功亦不小；顾其功虽大，而终不能高。盖大小在成绩，而高卑在规模也。
集注所云获不获，以功言，而非以遇言。管仲九合诸侯，一匡天下，一朝而获十也。子路范我驰驱，而疏漏处不少，其失禽也亦多矣，岂但不遇王者之故哉？
二
陵阳李氏因集注“道明德立”语生先后见，谓道明而后德立，必先知言而后养气。此种语，说得似有迳路，而于圣学之津涘，则杳未有见。今且看知言是如何用功，养气是如何用功。若人将集义事且置下不料理，且一味求为知言之学，有不流而为小人儒者哉？知言是孟子极顶处，唯灼然见义于内而精义入神，方得知言。苟不集义，如何见得义在内？既不灼然精义之在吾心，而以求知天下是非得失之论，非屑屑然但从事于记诵词章，则逆诈、亿不信，为揣摩钩距之术而已矣。
集注于“知言”下个“尽心知性”，是何等语！此岂漫未集义者初学之始事？知言至处，是“大而化之”之境；养气至处，只得“充实而有光辉”。若以为学之序言之，养气以徙义为初功，知言以穷理为始事，内外、主辅虽并进，而自有别。此与大学格、致、诚、正之序同。知不至，固意不能皆诚，然抑非待物之尽格，知之已至，而后始有事于诚正也。故曰 “壹是皆以修身为本”。后其内而先其外，岂知本之学哉！
三
庆源云“曾子之自反，以缩不缩为勇怯”一语，大失本旨。自反虽是处世一枢机，然曾子之言大勇，与孟子之引此，则意在缩，而不在自反。缩者，集义也。唯其缩，乃能生浩然之气而塞两闲。若不缩，则固为欺人负理之事，虽自反而怯，亦何救哉！齐宣以不缩，千里而畏人，正所谓“胡不惴焉”者。既惴矣，而犹可谓勇乎？
庆源惟不察于此，故又云“所守之要，非舍之所能知”，竟将自反为约。不知此之言约，是与不约者相形出底。前云“孟施舍守约”，此云“曾子守约”，亦是一例。自黝视之，则舍之守气为约；自舍视之，则曾子之守气又为约矣。
孟子吃紧工夫在气上。集注云“一身之气”，意与下言塞两闲之气分大小。然后云“ 气，体之充也”，则塞乎两闲者，又安在非一身之气耶？气是个不恐惧的本领，除告子外，则下而北宫黝，上至曾、孟，皆以此为不动心之道，特其所以守之者有约不约之分耳。
内里有个义作骨子，义即缩也，故曰“义以直内” 。以听气之自生，则守之功约，而其用大。若其不然，则守之气之末流，其功不约，而用反有所诎尔。约以言其守气者，而非与气为对。气只其[共]此一个气。曾、孟之气，较黝、舍百倍刚大而塞两闲；非曾、孟舍气不守，而别守一自反以为约法也。不出吾心而守之，乃以塞乎两闲，则曰约。所守在此，其气亦尽于此，则频用气而频须守，斯不约矣。若北宫黝者，日奔命于褐夫、万乘、挫事、恶声之闲而不给也。
四
“不得于言”一“言”字，所该者甚大。凡天下事物之理，可名之为言者，皆言也。孟子向后说诐、淫、邪、遁之辞，却但从言之差谬者一边说，则以当其世而为齐之卿相，则异端说士杂沓进前，自势所必有，须与之距其邪说尔。
乃欲辟人之妄，则岂徒在逆亿钩距之闲哉？己之真不显，则人之妄不可得而辟。故知言之成效，在邪说之不能乱；而知言之全体大用，则唯义精仁熟，于是非得失之百致，炳然如日光之被物，容光必照，而天下之理自莫有能遁焉者矣。
知此，则告子之“不得于言，勿求于心”也，亦谓：天下之理，本非吾心之所有而不可胜穷。即是非得失之不能解了者，姑且是与为是，非与为非，因应乎天下，听物论之不齐而无庸其察。若求于心者，役心于学问思辨以有得，而与天下争，则疑信相参，其疑愈积。不如听其自得自失于天地之闲，可以全吾心之虚白，而繇虚生白、白以无疑之可不动其心也。
若云告子于己言之有失，不反而求之以期其必是，则亦孟浪狂躁之妄人耳，何以能先孟子而不动心耶？抑谓“杞柳”“湍水”，屡易其说，为“勿求于心”之证。乃不知论性三说，立喻不同而指归则一，非有不得于“杞柳”之说，遂顺唇舌之波而改为“湍水”之喻也。说见后篇。
五
先须识得告子是如