子之所讥。阡陌既破，古制已湮，人心已革，使复变而助，其不为王莽者几何矣。此论古者之不可不知也。
十
“不暇耕”，以势言；“不必耕”，以理言。云“独可耕且为与”，云“是率天下而路也”，皆言势之不暇耕也。不暇为而为之，为陶冶则害于耕，犹耕害于治天下也。是势之不暇者，亦理之不可也。云“有大人之事，有小人之事”，云“或劳心，或劳力”云云，是 “天下之通义也”，皆言理之不必耕也。不必自为而后用之，而非以厉农夫，犹不妨以仓廪府库自养而得人以仁天下，为则天以君天下之大德，不得以百亩而分其忧也。是理之不必耕者，实义之不可耕也。此孟子两头分破许行处，读者须与分晓。
集注云“不惟不暇耕，而亦不必耕矣”，乃承上转入“尧以不得舜”一段线索。庆源于后段亦云“不暇耕”，则埋没杀“天下之通义也”一段正理。然则使其暇耕也，遂将废君道而灭尊卑之义哉？后段言“亦不用于耕”，谓虽暇用而亦不用也，与上言“而暇耕乎”、 “虽欲耕得乎”自别。 一一
集注云“放逸怠惰而或失之”，似于“饱食暖衣”四字断句，“逸居”连下“而无教 ”五字作句。以文义求之，非是。逸居者，即所谓人得平土而居之也。
逸之为言，安也，非放也。“放佚”之佚，从人从失。此“逸”字，自对劳而言。上巢下窟，禽兽逼人，迁徙构架，驱避禽兽，则居之不安。人之得“饱食暖衣”者，后稷树艺之功；得“逸居”者，禹平水土、益驱禽兽之功也。此六字统结上文，转入“无教”去，见衣之、食之、居之，道各得矣，而圣人之忧犹未已也。不然，则安逸以居，岂便近于禽兽？五品之教，亦非必有大劳焉；而禽兽之踯躅内步于榛樾之中者，亦非以其安逸故而不得同于人也。
一二
欲辨异端，亦必知其立说之始末，而后可以攻之。许行之齐物，齐市物之贾也。庄子以“齐物论”名篇，则谓物论之是非，当任其自鸣于天地之闲，而不足与较同异也。“物论 ”二字一连读，“齐”字微断。庆源以庄、许齐物为同旨，则似生来不曾见庄子，听得说庄有此篇题，谬猜作“齐物之论”，岂不令庄子笑人地下！双峰说许行似老子，亦错。许行微似墨者，皆无君故然。史迁所纪九家，道家，老、庄也，墨家，墨翟、禽滑厘也，许行则所谓农家者流尔。
一三
夷子二本之旨，注、录俱未看出。朱子云“何止二本，盖千万本也”，则既不知墨，而于孟子之言亦碍。夫苟千万其本，则是散漫无本矣，孟子胡不直斥之曰生物皆有本而夷子无本耶？
邪说之立，亦必有所以立者。若无会归之地，则亦不成其说。墨之与儒，公然对垒者数百年，岂漫然哉？天地之闲，有正道则必有邪径。以寻常流俗，只是全不理会道理，及至理会道理，劈头一层便得个稍宽一步、稍深一步见解，苟异其昔日之醉梦无觉者，遂不审而以为至极，而喜其乍新，利其易致，遂相驱以从之。此邪之与正，自有教以来，只是者个窠臼。与圣道亢衡而争，在汉以后为佛，在汉以前为墨，其实一也。
佛虽出于西夷，而引伸文致之者，则中国之人士也。墨衰而佛盛，盖移彼成此，枝叶异而根柢同尔。墨氏尚鬼而薄葬，唯佛亦然，此皆其见诸用者也。若其持之以为体者，则二本是已。
圣人之道，从太极顺下，至于“乾道成男，坤道成女”，亦说“人受天地之中以生” 。然曰“乾道成男，坤道成女”，则形而上之道与形而下之器，莫非乾坤之道所成也。天之干与父之干，地之坤与母之坤，其理一也。唯其为天之干、地之坤所成，则固不得以吾形之所自生者非天。然天之干一父之干，地之坤一母之坤，则固不得以吾性之所自成者非父母。故西铭之言，先儒于其顺序而不逆、相合而一贯者，有以知夫横渠之深有得于一本之旨。
若墨之与佛，则以性与形为二矣。性与形二者，末之二也。性受于无始，形受于父母者，本之二也。以性为贵，以形为贱，则一末真而一末妄。末之真者，其本大而亦真。末之妄者，其本寄托和合以生，不足以大而亦妄。性本于天，人所同也，亦物所同也。人所同者，兄之子犹邻之子也。物所同者，则释氏所谓万物与我共命也。故从其大本而真者视之，无所别也，安得异爱亲于爱人物也？至于父母之使我有是形，虽未尝不为之本；乃一妄之兴，如沤之发，而赤白和合，与妄相吸，因有此粉骷髅、臭皮囊之身，束我于分段生死之中；则其本原以妄立，而其末亦无非妄矣。若执妄末以区宇于妄本之所生，“区宇”说出楞严。横据异同，视邻子不若兄子，则是逐妄末以坚其妄本，而丧其真本也。故生则爱之，惟其性之存也；死则弃之，墨薄葬，佛茶[荼]毗。惟其形之贱也。形本妄而销陨无余，故生不以形。性恒存而生灭无异，故死亦有觉。故薄葬、尚鬼之说立焉。
要其所谓二本者：一、性本天地也，真而大者也；一、形本父母也，妄而小者也。打破黑漆桶，别有安身立命之地。父母未生前，原有本来面目，则父母何亲，何况兄子，而此朽骨腐肉，直当与粪壤俱捐。其说大都如此。盖惟不