，性通于情，执大中而于理皆实，随万化而于情皆顺；到此说诚，说尽性，则又成孤另，而似乎以其诚、以其性入物之虚以举其实，则且暗与后世“散钱索子”鄙倍之说相似；故于其流行上以忠恕为言，然后圣道之扑满充周、理无不得、情无不通者，浃洽言之而无所碍。
要以忠恕之贯于天下而物受之者饱满于其性情，则虽天道、圣人，亦可以忠恕言之。而方其尽己、推己，两俱不废，以求万事之理、万物之情，则唯学者为然，而圣人不尔。
乃圣人不可以恕言，而非不可以忠言。故朱子谓“下不得一个‘推’字”，亦以见圣人有必尽之己，而无己之可推。圣人才尽性，即尽情，即尽乎欲。要尽乎理欲，有分界可以言推，理本大同，不可以推言也。
然竟舍恕言忠，则又疑于一尽于理，而不达于情。故至诚无息者，即万物各得之所；万物各得之所，即圣人自得之所。理唯公，故不待推；欲到大公处，亦不待推；而所与给万物之欲者，仍圣人所固有之情。则曾子以忠恕言夫子之道，非浅于拟圣。而宋儒以忠恕专属学者，正以明夫人作圣之阶，理亦未尝不合符也。而以此思“一以贯之”之旨，亦约略可识矣。
一一
圣人有欲，其欲即天之理。天无欲，其理即人之欲。学者有理有欲，理尽则合人之欲，欲推即合天之理。于此可见：人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，无人欲之或异。治民有道，此道也；获上有道，此道也；信友有道，此道也；顺亲有道，此道也；诚身有道，此道也。故曰“吾道一以贯之”也。
如此下语，则诸说同异可合，而较程子“有心、无心”之说为明切，可以有功于程子。愚此解，朴实有味。解此章者，但从此求之，则不堕俗儒，不入异端矣。
一二
于天理达人欲，更无转折；于人欲见天理，须有安排：只此为仁恕之别。
一三
只理便谓之天，只欲便谓之人。饥则食、寒则衣，天也。食各有所甘，衣亦各有所好，人也。但以“食不厌精”、“不以绀緅饰”两章观之，则以此而裁成万物，辅相天地，忠动以天，恕亦动以天矣。
一四
勉斋说“忠近未发”，体程子“大本、达道”之说，甚精。者所尽之己，虽在事物应接处现前应用，却于物感未交时，也分明在。和非未发时所有，中则直到已发后依旧在中，不随所发而散。故存养无闲于动静，省察必待于动时。但言忠，固将有恕，但言恕，或离于忠，故曰“忠近未发”。须玩一“近”字。
动则欲见，圣人之所不能无也。只未发之理，诚实满足，包括下者动中之情在内，不别于动上省其情，斯言忠而恕已具矣。若于喜、怒、哀、乐之发，情欲见端处，却寻上去，则欲外有理，理外有欲，必须尽己、推己并行合用矣。
倘以尽己之理压伏其欲，则于天下多有所不通。若只推其所欲，不尽乎理，则人己利害，势相捍格，而有不能推；一力推去，又做成一个墨子兼爱，及忘身徇物之仁矣。
曾子见得圣人动静一致、天人一理处，故虽无所于推，而求之于尽己而无不尽者，即以求之于推己而无不推，确然道个“忠恕而已矣”，更无不彻处。
一五
天无可推，则可云“不待推”。天虽无心于尽，及看到“鼓之以雷霆、润之以风雨” 、絪缊化醇、雷雨满盈处，已自尽著在，但无己而已。只此是命，只此是天，只此是理，只此是象数，只此是化育亭毒之天。此理落在人上，故为诚，为仁，为忠恕，而一以贯之，道无不立，无不行矣。
朱子引诗“於穆不已”、易“乾道变化”为言，显然是体用合一之旨。若云“天不待尽”，则别有一清虚自然无为之天，而必尽必推之忠恕，即贯此天道不得矣。
非别有一天，则“一以贯之”。如别有清虚无为之天，则必别有清虚无为之道，以虚贯实，是“以一贯之”，非“一以贯之”也。此是圣学、异端一大界限，故言道者必慎言天。
一六
诗说“於穆不已”，是赞天命无闲断。朱子断章引来，却是说天命不闲断，中庸意亦如此。尽著者太极絪缊，阴阳变合，以命万物而无所已也。知此，则“不待尽”之说，未免犯道家“天地不仁”疆界。言天差，则言道皆差也。
中庸说“无为而成”，以其不因名法、智力而就功耳。经纶、立本、知化，见而敬、言而信、行而说，何尝不是全副本领，尽著用去？以此配天，天可知矣。
一七
潜室看来不用朱子“忠是一、恕是贯”之说，解自分明。其言“生熟”亦好。熟非不待推，只所推者无别已耳。朱子拆下一“恕”字，分学者、圣人。曾子合言“忠恕”，则下学而上达矣。一事作两件下工夫，唯其生也。合下做一件做，唯其熟也。下学上达，天人合一，熟而已矣。
一八
潜室倒述易语，错谬之甚也。易云“同归殊途，一致百虑”，是“一以贯之”。若云 “殊途同归，百虑一致”，则是贯之以一也。释氏“万法归一”之说，正从此出。
此中分别，一线千里。“同归殊涂，一致百虑”者，若将一粒