无厌之欲，天地亦不能给之也。
乃子贡所云“博施济众”者，初非有“己欲立而立人、己欲达而达人”之实，则固不可以言仁。而但云“博施济众”，则夫子亦无以正其为非仁之事。而以“己欲立而立人、己欲达而达人”之仁言，如是以博施，如是以济众，乃以极体仁之大用，从圣人一为想之。然而终有不能，则亦以见非沾沾之惠、一切之功，世无有自信为能博施而能济众之人。即“何事于仁”三句中，而已折倒子贡不见实体、不知实用之失，故下直以“夫仁者”三字显仁之实。则使子贡繇是以思焉，而如是以施，其不易言博，如是以济，其不易言众，亦不待夫子之言而自愧其失辞矣。程子谓子贡不识仁，看来子贡且不识施济。使其有“能近取譬”之心，而敢轻言博众哉？
程子不小仁而大圣，是眼底分明语，而云“仁通上下”，则语犹未醇。仁是近己着里之德，就中更无上下，但微有熟、不熟之分，体之熟则用之便。故以上下言仁，则且有瓶中亦水、大海亦水之说。而乍见孺子之心，特仁之端，而亦遽指为仁，则[与]夫子所言仁者之心体全有不肖。只颜子箪瓢陋巷中，即已有仁之体，则即有圣之用，而特必在三月不违时，方得体立用具。若一念间至，直自瓶水，而岂得谓之海水哉？
盖仁之用有大小，仁之体无大小。体熟则用大，体未熟则用小，而体终不小。体小，直不谓之仁矣。于物立体，则体有小大。于己立体，则体无可小，而亦安得分之为或小而或大？若海水之大，瓶水之小，则用之小因乎体之小，而岂仁之比哉？将吝于施而鲜所济者，亦可谓之仁与？亦失圣人之旨矣。子贡所云者，体不立而托体必小。夫子所言者，用不必大，而体已极乎天地万物，更何博与众之云乎？知此，则有位无位之说，曾何当耶？
三二
“立人”“达人”二“人”字，不可分大小说。一人亦人，千万人亦人，却于立达之实体无异。故用或小而体终不小。不得已而姑为之喻曰：如大海水，一卮挹之亦满，亿万卮挹之亦满。然仁之体，终不可以海喻。他只认得自家心体，何尝欲扩其量于天地万物之表哉？
三三
程子手足不仁一喻，大有微言在，亦待学者之自求。如平人气脉通贯时，四肢皆仁，唯心所使；然心终不使手撮炭而足蹈汤，亦不使指肥于股，足大于腹，手视色而足听音。“ 己欲立而立人，己欲达而达人”，即此是施济中各正性命之实理。尧、舜不欲窜殛，而以施之共、欢；孟子恶齐王之托疾，而己以疾辞；正心与手足各相知而授以宜之为仁也。
述而篇
一
“不言而存诸心”，乃静存动察工夫，不因语显，不以默藏，与“不闻亦式，不谏亦入”一义，只在识不识上争生熟，不在默不默上争浅深。特以人于不默时有警，则易识；而方默亦识，乃以征存诸心者之无所间也。南轩云“森然于不睹不闻之中”，正是此意，那得作知识之识解！作知识解者，则释氏所谓现量照成也。识如字而不识音志，非浅人之推测，则释氏之知有是事便休而已。
然圣学说识志，释氏亦说识志，其所云“保任”者是也。达磨九年面壁，亦是知识后存识事。故“默而识之”，圣人亦然，释氏亦然，朱子亦然，象山亦然，分别不尽在此，特其所识者不同耳。倘必以此为别，则圣人之“诲人不倦”，抑岂必异于瞿昙之四十九年邪？
异端存个“廓然无圣”，须于默中得力；圣人则存此各正性命、保合太和，在默不忘。释氏说一切放下，似不言存，然要放下，却又恐上来，常令如此放下，则亦存其所放者矣。故云“恰恰无心用，恰恰用心时”，用心以无心，岂非识哉？
夫子此三句，是虚笼语，随处移得去，下至博弈、图画、吟诗、作字亦然。圣人别有填实款项，如“入孝出弟”、“不重不威”等章是事实，此等乃是工夫。工夫可与异端同之，事实则天地悬隔矣。如舜、跖同一鸡鸣而起，孳孳以为，其分在利与善；而其不孳孳者，善不得为舜之徒，利不得为跖之徒也。
识如字识志之辨，亦在浅深上分，非朱、陆大异处。子静之病，只泥看一“默”字耳。故朱子又云“三者非圣人之极致”，则以初学之识，易于默时不警省，须默无异于不默；向上后，则静里分明，动难效用，须不默亦无异于默。故曰“存诸中者之谓圣，行于天壤者之谓神”。故学者急须先理会识，后理会默，乃于圣功不逆。不识则何有于默哉？待默而后不识，犹贤于一切鹘突之狂夫，全不惺忪之愚人也。“识”字对“学”“诲”，“默”字对 “不厌”“不倦”。学是格物、致知事，识是正心、诚意事；不厌只是终始于学，默识止是纯熟其识耳。
朱子于“父母之年不可不知”注，说个“记忆”，正可于此处参观。如记忆父母之年，固不待有语而后生警，而非谓口言之、耳闻之而即有损于孝思，须删除见闻而密持之也。 “视于无形”，岂有形而不视？“听于无声”，岂有声而不听？不然，则又白昼求萤以待夜读之妄人矣。足知象山之学，差于一“默”字着力，而与面壁九年同其幻悖。圣人之学，正于独居静坐、大庭广众，一色操存，不可将