；若竟认有知有觉为我心体，是为前尘妄想，均失之矣。于无知无觉时，寻有知有觉处，此所谓太极开基也。然则知觉未起时，此心何在？孟子曰： " 天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本。 " 子于知觉未起时，不知心之所在。子试静坐到如如不动地位，忽有人呼子之名曰某，子必跃然应之曰在。这个应的是谁？子必曰：应的是口。把来答应的是谁？这便是子之真元心体。由此推之，知觉不起时，心固自在也，不假思索，随呼随应，此即孟子之所谓 " 故 " 也， " 利 " 也。《易》曰： " 寂然不动，感而遂通天下之故。 " 即此义也。
问：知觉纷起时，心之真体何在？师曰：子前问知觉不起时心体何在，吾教子静坐，一无知觉，忽有人呼子之名，子必跃然应之曰在，这便是真元心体。吾今即将此说，再指点知觉纷起时之心体与子看。子于静坐时，物感心淆，种种杂尘混乱胸臆，亦有人忽呼子之名曰某，子必跃然应之曰在。这应声的时节，把向来种种杂尘尽行丢去了，无限纠缠如葛藤蔓草，慧剑剖不开，知力照不破，忽地一呼，跃然一应，情识俱断，根蒂皆消，将吾本来灵明之体从此一应间凭空提出。由此观之，知觉不起时，万境皆灭，即呼即应，一真自如，方知心不与境俱灭；知觉纷起时，万境皆生，一呼一应，真元剖露，方知此心不与境俱生，此之谓不生不灭。子能于此际豁然，便可以了当生死；就是父母未生前原是这里；父母既生后，原在三千大千世界。言未既，有抚掌而笑者曰：若说未生前原在这里，试于未生前呼子，子可应么？曰：怎么不应？吾尚无形，子将谁呼？子若呼空，应必责空。既空无应，有应不空。是以不应名为空应，谁谓吾不应耶？笑者曰：若说既生后原在三千大千世界，则有人呼子，便三千大千世界俱在应声，何为应者独子？曰：谁谓三千大千世界不俱作应声？若执吾应，必吾外无复声。要知吾之一应，即是三千大千世界同时俱应也。子毋以形求之，以形求之则窒矣。譬如以木取火，子若执著此火是此木所发，则必此木有火，凡木尽非有火，即便有火，则必一木有一种火，非木木之火，一火有一种性，非火火之性。须知一木之火，即木木之火，一火之性，即火火之性，漫天漫地，亘古亘今，同一火，同一性。故如来于一毫端，偏能受十方国土。云何云何，如是如是。
或有问者曰：心体本空，一物不有，则喜怒哀乐，果从何来？若是本无，则遇境不能相感；既能相感，则喜怒哀乐决非外来。吾应之曰：喜怒哀乐，非境不生，乃知是遇境而动之心。若说心体本来有喜怒哀乐，则当不见喜而喜，不见怒而怒，不见哀而哀，不见乐而乐矣。有人焉，无故忽喜忽怒忽哀忽乐，人必笑他为痴，指他为魔。何也？人心本无喜怒哀乐也。由此推之，人必见可喜而后喜，见可怒而后怒，见可哀而后哀，见可乐而后乐，必有所见而后应之，岂不是遇境而动之心？或又曰：师既说心体本无喜怒哀乐，何以《中庸》之说 " 发而皆中节谓之和 " ？吾应之曰：心，灵物也，遇境即发，自然应得恰好，不假安排，故谓之和。《易》曰： " 寂然不动，感而遂通天下之故。 " 寂然不动，未发之中也；感而遂通，中节之和也。圣人作《易》，下一感字最妙，感而后发，乃知心体本无喜怒哀乐者矣。
或又曰：师言喜怒哀乐遇境即发，乃知心所固有。师曰：心体本然无物，使心有物，则亦一物也，一物何以能应万物？凡喜怒哀乐，皆外境入感于心，惟心体最灵，故感之即通，一感之后，亦复无有。若谓心体本有喜怒哀乐之根，子试于此刻内观己心，喜何在？怒何在？哀何在？乐何在？如果有根，则于无喜怒哀乐之时索之，而喜怒哀乐随见。子于此刻勉强要喜怒哀乐不得，乃知心体清空，一物不有，以其虚而至灵，境来感之，心即随感而发。故孟子曰： " 乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。 " 此时一见，怵惕恻隐之心与见俱发。未见之时，此心空空如也。既见之后，此心又便无了。惟乍见之时，此怵惕恻隐，不知从何处来，若决江河，沛然莫御。若谓此怵惕恻隐预先安排下的，则未见之时，为何空空如也？既见之后，为何便就无了？既已无了，他日又见，这怵惕恻隐又随见而发，发后又无，无后又发，试问此心有物乎？无他，虚之极，灵之至也。惟虚而灵，故能随感而发，发过即无。吾道家所谓玄关一窍，于此思过半矣。然乍见孺子入井，怵惕恻隐随发，与夫见财忽起盗心，见色忽生淫念，此淫念盗心，亦与境俱发，何所分辨？不知凡念头发得十分圆满处，便是心之真体；稍有未慊，即为妄心。乍见孺子入井，此怵惕恻隐，何等切实，淋漓痛快！烈烈轰轰，如夏日秋阳；凄凄切切，如悲风苦雨，与大菩萨慈悲救苦之心，他不多一些，我不少一些，岂不是心之真体？若见财起盗，见色生淫，虽淫盗之心，或亦与境俱发，然毕竟道是自己不好心，不可与天知，不敢对人说，欲做不敢做，欲舍不即舍，比那怵惕恻隐之心，不十分圆满；及至自己悔悟，知这个淫心盗心，断断然成就不得的，登时雪消冰解，当此雪消冰解之时，这点真心又十分圆