家炼精炼气炼神，岂非落于有为？若是有为，终属梦幻。若是无为，何必云炼？”答曰：“子只知有无，未知为而不有。为而不有，则终日行，未尝行也，何患有焉。《金刚经》亦何尝不然，始终谈空，不着形迹，但又不落空亡。经中‘于无所住而生其心’之说，非即神气同定于虚之义乎？又如《序分》篇云：‘着衣持钵，乞食往返，洗足敷座。’普现一见，即赞曰：‘希有，世尊。’试问序分之旨何在，普现之叹何来。若子不嫌于世尊着衣持钵洗足敷座，何独嫌于道家之炼精炼气炼神哉。古仙云：‘丹从不炼炼中炼，道向无为为处为。’无为而无不为，无不为而无以为，方契妙道耳。
肇法师云：‘无为故，虽动而常寂；无所不为，故虽寂而常动，故物莫能一。虽动而常寂，故物莫能二，故愈动愈寂。’物莫能一，愈寂愈动，所以为即无为。动寂虽殊，而莫可之异也。岂可以有为便有为，无为便无为哉。菩萨住尽不尽平等法门，不尽有为，不住无为，即此义也。可以参焉。”
或曰：“然则梦幻泡影，如何消释？”答曰：“谁知梦幻泡影，谁道梦幻泡影？你知道梦幻泡影的那一个还成梦幻泡影也无？”咦！
一一Ｏ 致静与致和
《大通经》云：“致静不动，致和不迁”。涵虚翁《约解》云：“静不动，定也；和不迁，安也”。若约玄教，必心息和融，而后身心二静，寂然不动，身心愈静，则气愈和，直到外息断绝，泰然大定。定中先后二天，自然和合，入真寂静，而后“太和充溢，骨散寒琼”矣。老圣曰：“静为躁君”，“虽有荣观，燕处超然”。又曰：“知和曰常”。静也，和也，玄教之大纲，圣修之轨范也。
一一一 有情与有信
《庄子·大宗师篇》云：“夫道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见”。老圣曰：“窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信”。
释曰：道乃真空也。真空不空，故能现妙有。情与信，妙有之符征也。何谓情？静极而动，有感而通，所谓一阳来复。先天气到，时至神知也。气到乃活子时，神知乃活午时。金来归性，此感彼应，合于自然之符节。离开色身，向外心息相依，则采取之功得矣。
潜虚翁《南华经副墨》云：“夫有物混成，先天地生，圣人不得已而强名之曰道。无形也，无为也，而却有情有信者何？老子曰：恍兮惚兮，其中有物；杳兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。此数语者，千古论道之秘密藏也。庄子之学，得自老子，直下便说有情有信。何谓有情有信？自有欲以观其徼者言之也。精者，静之动也；信者，动之符也。信之一字，更为秘密，千圣万真，同此一诀，必得师传，方有契悟，故曰可传，然而不可受者，谓其不可见也”。
予按，《老子》所谓“精”，即《庄子》所谓“情”。《悟真篇》云：“恍惚里相逢，杳冥中有变，一霎火焰飞，真人自出现”。《玄要篇》云：“电光灼处寻真种（即精也，情也），风信来时（即信到之符也）觅本宗”。数语尽之矣。
一一二 先天与后天
先天后天之旨，分两层剖释。
其一，为对待。喻如身外虚空一着为先天，色身之内皆是后天。又如元精元炁皆无形之质，谓之先天；交感之精，呼吸之气，皆落形相，谓之后天。是以相对待发明先后天之旨也。
其二，为浅深叠进，乃工夫之展转，喻如以心息相依为先天，则平时不做工夫时即为后天。由心息相依而进入恍惚杳冥，则又以恍惚杳冥为先天，而心息相依又为后天矣。复由恍惚杳冥更进一步而臻大定，息无出入，心无起灭，内外混忘，根尘俱泯。则又以大定为先天，而恍惚杳冥又为后天矣。复由大定而至俱空不生，不惟空此身心根尘，并其定相而空之，虚空粉碎，法界量灭。则又以虚空粉碎为先天，而大定又为后天矣。每进益上，如登九层之台，下学上达，端在学者行持之功如何耳。
一一三 身内与身外
张三丰翁曰：“学者未遇正人时，当小心低意，积功累行，遇魔勿退，遭谤勿嗔。一遇真人，笃意苦求，抉破一身内外二个真消息，才不为人迷惑。”又曰：“若是学人知一身内外两个真消息，了然无碍，方去操持涵养，克去己私，复还天理，则还丹功夫，至简至易，终日采吾身外之黄芽，以候先天之琼浆。此真是饮酒戴花悟长生之妙也。”
兹试论之，身外虚空一着，在道为无名天地之始，在易为伏羲先天之卦，乾南坤北。身内坎离，文王后天八卦之象也。吾人学返还之功，必向身外虚空下手，忘形尽虑，方能“先天而天弗违”。若只向色身内求之，则仅能“后天而奉天时”而已。故当以乾坤为主，坎离为宾；法身为主，色身为宾。《悟真篇》云“饶他为主我为宾”是也。此内外宾主，先后二天界限，必须明白了当，谛信无疑，然后可行返还之功。大用现前，不致被色身所误。
《西游记》以猪八戒喻人之色身，种种魔障，皆由唐僧误信其言，受其大累，此示人以着于色身之害也。《神仙纲目》载玄帝舍身岩下飞升，此实示人离色身之效也。
舍身云者，功夫深进，大定真空