，故持坚白之辩，昧了一生。故末后指出，滑疑之耀之圣人，乃不自是之人，故缴归为是不用而寓诸庸之达者。乃结之曰，此之谓莫若以明。其文发自夫言非吹也起，至此约七百余言，方一大结。其文与意，若草里蛇，但见其动荡游衍，莫睹其形迹，非具正眼者，未易窥也。至若三子之成亏，其昭文乃业之有成亏者，师旷乃形之有成亏者，惠子则道之有成亏者。总结道隐于小成，言隐于荣华，而末结归于圣人。此圣人，即结前云惟达者知通为一，为是不用而寓诸庸之义。如此深观，乃见此老之文章，波澜血脉之不可捉摸处。
此之谓以明，已结了前“夫言非吹也”以来一章之意，到此又从滑疑之圣人上，生起立意，发论圣人无是无非，至下文“无适焉，因是已”，二百三十余言为一章。
今且有言（谓世之立言以辩论者）于此，不知其与是类乎（是，指上滑疑之圣人，乃无是无非者。谓今且有人，立言为辩者，不知与此圣人，是相类乎）？其与是不类乎（谓与此圣人，为不类乎）？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣（谓今言辩之人，不必说与圣人类与不类。但以己见，参合圣人之心，妙契玄同，则本无圣凡之别。故与彼圣人无以异，了无是非矣。彼字，即上是字，指圣人也）。
此一节，结二圣人，欲人自悟，而忘其己是也。下“虽然”一转，乃庄子特论本无是非之大同，乃发明大道之原也，便是他真知谛见处。
虽然，请尝言之（言本无是非。虽然如此，尚未透彻。故请尝试一论之）。有始也者（即老子“无名，天地之始”），有未始有始也者（此言有始亦无，谓无始也。即老子云“同谓之玄”），有未始有“夫未始有始也者”（此未始有亦无，即老子云“玄之又玄、众妙之门”。此乃单言无形大道之原也）。有有也者（有，即天地人物，老子“有名，万物之母”也），有无也者（因天地之有，乃推“无名，天地之始”。此盖就有形，以推道本无形也），有未始有无也者（此言天地万物有形，出于无形。而大道体中，有无不立，故云未始有），有未始有“夫未始有无也者”（上言有无俱无，此言俱无亦无，迥绝称谓，方是大道之玄同之域，故以此称为虚无妙道）。俄而有无矣（言大道体中，了无名相，一法不立，故强称虚无大道。忽然生起有无，而不知谁使之也。前云若有真宰，而不知有所为使，直论到此，方回头照顾，暗点于此），而未知有无之果孰有孰无也（言大道体中，有无不立，即今之有无，谁使之为有无耶？所谓若有真宰，而求不得其朕。今果返观至此，有无尚无，安有是非之辩哉）。今我则已有谓矣（言有无既无，了绝名相，何有言论之辩耶？然我既已于无言之中，而有言说矣，但我言本无言），而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎（言我今既已有言，但言其无言耳。如前所谓鷇音是也，原出于天机，了无是非之相。世人但观我无言之言，其果有言说乎？果无言说乎？但悟此无言之言，则是非自泯矣）？
已前释言非吹也，盖有机心之言也。今庄子既说到忘言玄同之处，意谓我今虽已有言，乃从真宰而发，是无言之言。若会我无言之言，则忘言而归一致矣。
下文重释忘言归一，大小玄同，了无是非。如此，乃真是也。
夫天下莫大于秋豪之末，而泰山为小；莫寿于殇子（襁褓中子），而彭祖为夭（此二句极难理会。以上文已论归大道之原，今将以大道而一是非。意谓若以有形而观有形，则大小、寿夭一定而不可易者。今若以大道而观有形，则秋毫虽小，而体合太虚；而太山有形，只太虚中拳石耳。故秋毫莫大，而太山为小也。殇子虽夭，而与无始同原；而彭祖乃无始中一物耳。故莫寿于殇子，而彭祖为夭也。若如此以道而观，则小者不小，而大者不大；夭者不夭，而寿者非寿矣。如此则天地同根，万物一体，何是非之有哉）。天地与我并生，而万物与我为一（以道观之，万物一体，则天地与我并生，万物与我为一）。既已为一矣，且得有言乎（既以为一，物我两忘，更复何言）？既已谓之一矣，且得无言乎（既已称谓为一，则言恶乎存而不可哉）？一与言为二（谓无形之一，今称谓之为一，则是两一成二矣），二与一为三（今又以言说彼两一，则观待而为三矣）。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎（自以言相待而为三，则相待无穷。纵有巧于历数者，不得终穷矣。况其凡乎）！故自无适有，以至于三，而况自有适有乎（言自无才适有，则已成三；而况自有适有，则无极矣）！无适焉，因是已（无适者，谓安心于未始有已前，则湛然常一而不迁矣。前云，众人因是，而有是非；圣人不由，而照之于天，亦因是也。故一往论到未始有物已前，天地万物混而为一，故不离于道，如此为真是。所言圣人因是者，乃无适为是，此正照之于天也。此文之照应处）！
此一节，明妙契玄同、天地同根、万物一体；安心于大道，不起分别，则了无是非。此乃真是。故结之曰“无适焉，因是已”。
下文又重提起一是字，乃是非之根原。
夫道未始有封（本无形相、人我界限），言未始有常（常者，执定不化之意，乃是非之言也。任道而言，则无可、不可，了无一定是非之相