雍》，直斥之为「不仁」，恶忘亲，严犯分也。慨好仁，恶不仁之未见，中心安仁者天下一人，言夫全德之难其人也。一日用力，力无不足，我欲仁，仁斯至，言夫奋往之当决其机也。其它如仁者不忧、，仁者有勇，观过知仁，杀身成仁，仁者静，仁能守，立人达人，能好人，能恶人，无终食之间违仁，力行刚毅木讷近仁，亦既详矣。而后儒则以为圣人之言仁虽多，究未曾正定说出，使学者有画一可由之路，于是纷纷各立宗旨，以矜独得，一似乎孔子有漏义，乃赖后儒之补救也。曾不知圣人之言，如诏入室，学者得门，八面皆可入。况于哀公问政之对，昭然已直揭其体，实指其功，曰：「仁者，人也，亲亲为大。」此圣人尔后之告，实为言仁之宗主，当时之人，孰不知之。惟以圣门有此一言为之主，故其余之言皆可因人随事以指点，总不失斯言之会归耳。试以证之。孟子曰：「仁也者，人也。」「亲亲，仁也」「仁之实，事亲是也。」孔、孟之言仁，如出一口，柰何不察，后之君子，谓吾性中曷尝有孝弟来，而反以孝弟也者为仁之本，故解作好仁之本，明自背于孔，孟与！总之，后儒谓性生于有生之初，知觉发于既生之后。性，体也；知觉，用也。性，公也；知觉，私也。不可即以知觉为性。爱亲敬长属乎知觉，故谓性中无孝弟，而必推原其上一层。不知性虽为公共之物，而天命于人，必俟有身而后有性。吾身由父母而生，则性亦由父母而有。性由父母而有，似属一人之私，然人人由父母而有，则仍是公共之物。夫公共之物，宜非止以自爱其亲，然人人之所以自爱其亲，正以见一本大同之道。所以孔子曰：「夫孝，天之经也。」谓之天经者，盖以此爱亲之心具自孩提之童，不学不虑，一本乎天，乃吾良知良能之知觉，即性体也。及长而知敬兄者，此也；忠君者，此也；勇战者，此也；仁民爱物者，此也。无二心也。故曰：「孝弟之至，通于神明，光于四海」「尧、舜之道，孝弟而已矣。」而犹谓孝弟之非仁，乃藐之而他是求邪﹖且佛氏之言性，何尝不精，所以为异端者，正以不就人言性，求性于父母未生前，合含生蠢动以为本觉，于是其视父母也甚轻。害道之大，全在于此。孔子言性，止就人而言。故孟子道性善，亦曰「人无有不善」，不合牛犬于内也。言仁则曰「亲亲」，以无父母即无此身，父母即天地，我与父母固结而不可解之心，不知其所自来，此天然之至性，乃所谓仁也。儒、释之界限惟此，吾儒胡为而复堕其雾乎﹖王塘南曰：「圣学主于求仁，而仁体最难识。若未能识仁，只从孝弟上恳恻以求尽其力。当其真切于孝弟时，此心油然蔼然而不能自已，则仁体即此可默会。」先遗献曰：「人生堕地，分父母以为气质，从气质而有义礼。则义理之发源，在于父母。人能事事以父母为心，便是天理，便是仁也。」呜呼！孔、孟求仁之学，惟塘南与先遗献，可谓拨云雾而睹青天矣！
杨开沅谨案：「仁者浑然与物同体」，即《大学》「格物」之物，所谓「有物有则」也。「此道与物无对」，即《大学》、《中庸》必慎之独，天命之性体也。惟万物皆备于我，所以同体；推而放之四海而准，所以无对。
定性书
百家谨案：横渠张子问于先生曰：「定性未能不动，犹累于外物，何如﹖」先生因作是篇。
所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也。且以己性为随物于外，则当其在外时，何者为在内﹖是有意于绝外诱，而不知性之无内外也。既以内外为二本，则又乌可遽语定哉！夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。《易》曰：「贞吉，悔亡。憧憧往来，朋从尔思。」苟规规于外诱之除，将见灭于东而生于西也，非惟日之不足，顾其端无穷，不可得而除也。人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。自私，则不能以有为为应；用智，则不能以明觉为自然。今以恶外物之心，而求照无物之地，是反鉴而索照也。《易》曰：「艮其背，不获其身。行其庭，不见其人。」孟氏亦曰：「所恶于智者，为其凿也。」与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘，则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉！圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。是则圣人岂不应于物哉﹖乌得以从外者为非，而更求在内者为是也﹖今以自私用智之喜怒，而视圣人喜怒之正，为何如哉﹖夫人之情易发而难制者，唯怒为甚。第能于怒时遽忘其怒，而观理之是非，亦可见外诱之不足恶，而于道亦思过半矣。
百家谨案：先生他日又曰：「治怒为难，治惧亦难，克己可以治怒，明理可以治惧。」
刘蕺山曰：此伯子发明主静立极之说，最为详尽而无遗也。稍分六段看，而意皆融贯，不事更端，亦不烦诠解。今姑为之次第：首言动静合一之理，而归之常定，乃所以为静也。是内非外，非性也；离动言静，非静也。「天地之常」以下，即天地之道以明圣人之道不离物以求静