非常丑差。盖由不知气质之性只是此性堕在气质之中，故随气质而自为一性，正周子所谓「各一其性」者。向使元无本然之性，则此气质之性又从何处得来邪﹖况亦非独周、程、张子之言为然，如孔子言「成之者性」，又言「各正性命」，何尝分别某物是有性底，某物是无性底﹖孟子言「山之性」、「水之性」，山水何尝有知觉邪﹖若于此看得通透，即知天下无无性之物。除是无物，方是无性；若有此物，即如来谕木烧为灰，人阴为土，亦有此灰土之气，既有灰土之气，即有灰土之性，安得为枯槁无性也﹖（《答徐子融》。）
天之生物，有有血气知觉者，人兽是也；有无血气知觉而但有生气者，草木是也；有生气已绝而但有形色臭味者，枯槁是也。是虽其分之殊，而其理则未尝不同。但以其分之殊，则有其理之在是者不能不异，故人为最灵而备有五常之性，禽兽则昏而不能备，草木、枯槁则又并与其知觉者而亡焉。但其所以为是物之理，则未尝不具尔。若如所谓「绝无生气便无生理」，则是天下乃有无性之物，而理之在天下乃有空阙不满之处也，而可乎﹖（《答余方叔》。）
「人生而静」，静者固是性，然只是「生」字便带却气质了。但生字已上又不容说，盖此道理未有形见处，故今纔说性，便须带着气质，无能悬空说得性者。「继之者善」，本是说造化发育之功，明道此处却是就人心发用处说，如孟子所谓「乃若其情，则可以为善」之类是也。伊川所言「极本穷源之性」，乃是对气质之性而言，言其气质虽善恶不同，然极本穷源而论之，则性未尝不善也。
性之始终，一于善而已，不当云性之初只有善也。若如所云，则谓性之终为有恶，可乎﹖性之发用，非情而何。情之初，则可谓有善而无恶尔。（以上《答王子合》。）
孟子所谓「性善」者，以其本体言之，仁义礼智之未发者是也。所谓「可以为善」者，以其用处言之，四端之情发而中节者是也。盖性之与情，虽有已发未发之不同，然其所谓善者则血脉贯通，初未尝有不同也。此孟子道性善之本意，伊洛诸君子之所传而未之有改者也。（《答胡伯逢》。）
善恶二字，便是天理人欲之实体。今谓性非人欲，可矣；由是而并谓性非天理，可乎﹖必曰极言乎性之善而不可名，又曷若直谓之善而可名之为甚易而实是也﹖
释氏只是恍惚之间见得些心性影子，亦却不曾子细见得真实心性，所以都不见里面许多道理。正使有存养之功，亦即是存养得他所见底影子。固不谓之无所见，亦不可谓之不能养，但所见所养非心性之真尔！（以上《答胡季随》。）
心体固本静，然亦不能不动；其用固本善，然亦能流而入于不善。夫其动而流于不善者，固不可谓心体之本然，然亦不可不谓之心也，但其诱于物而然尔。故先圣只说「操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡」，只此四句，说得心之体用、始终、真妄、邪正，无所不备，又见得此心不操即舍，不出即入，别无闲处可安顿之意。若如所论「出入有时者为心之正」，然则孔子所谓「出入无时」者，乃心之病矣，不应却以「惟心之谓与」一句直指而总结之也。（《答游诚之》。）
（梓材谨案：此下有答严时亨问「明道言『人生而静』以下不容说」条，移入《沧洲诸儒学案》。）
夫读书固收心之一助，然今只读书时收得心，而不读书时便为事所夺，则是心之存也常少，而其放也常多矣。且胡为而不移此读书工夫向不读书处用力，使动静两得，而此心无时不存乎﹖然所谓涵养工夫，不是闭眉合眼如土偶人，然后谓之涵养也，只要应事接物，处之不失，此心各得其理而已。（《答陈肤仲》。）
所论「才说存养，即是动了」，此恐未然。人之一心，本是光明，不是死物。所谓存养，非有安排造作，只是不动着他，即此知觉炯然不昧，但无喜怒哀乐之偏，思虑云为之扰尔。当此之时，何尝不静。不可必待冥然都无知觉，然后谓之静也。（《答孙敬甫》。）
纔说性字，便是以人所受而言，此理便与气合了。但直指其性，则于气中又须见得别是一物始得，不可混并说也。（《答李晦叔》。）
百家谨案：性即气之有条理者是，非别是一物也。
至于孔、孟言性之异，则其说又长，未易以片言质。然略而论之，则夫子杂乎气质而言之，孟子乃专言其性之理也。杂乎气质而言之，故不曰「同」而曰「近」，盖以为不能无善恶之殊，但未至如其所习之远尔。以理而言，则上帝之降衷，人心之秉彝，初岂有二理哉﹖但此理在人，有难以指言者，故孟子之告公都子，但以其才与情者明之。辟如欲观水之必清，而其源不可到，则亦观诸流之未远者，而源之必清可知矣。（《答宋深之》。）
孟子固未尝不畏大人，但藐其巍巍然者尔。办得此心，即更掀却卧房，亦且露地睡。似此，方是真正大英雄人。然此一种英雄，却是从战战兢兢、临深履薄处做将出来。若是血气粗豪，却一点使不着也。（《答陈同