左旋
明德，考亭释为虚灵不昧，甚妙。即伯安先生所拈良知者是矣。德即是明，不可以明，更求于明，拟欲明他，是镜欲自照而眼欲自见也，胡可得哉！然何以曰「明明德」也？盖不欲人直下识取云尔，故后面释曰「皆自明」也。第玩「自」字便见，不落情量，全体显现，非假一毫功力也。
夫善何以曰至也？住于恶固非善，住于善亦非至善。善恶两边俱不依是何境，所谓至善也。但起心动念，便不是止。起心动念，不属善边，便属恶边，便不是至善。息机忘见，便是止于至善也。又须知天下皆息机忘见者，尽天下无一人起心动念者，所恨不知耳。故下文遂有知止之说，知字最吃紧。大人明明德于天下，下手工夫，只在格物以致知。故一知止，自臻诚正及治平之效，而大人之能事毕矣。知止便是格物致知，定静安便是诚意，正心修身而能虑，便是齐治平云。
心犹水也，意犹冰也。水体常流，而一结为冰，则失其常流之性矣。心体本正，而一发为意，则失其本正之体矣。然全冰是水，不舍冰而觅水。全意是心，岂断意以正心。故欲复水体，惟在融其冰；欲复心体，惟在诚其意。意诚则虽曰已发，不离未发；虽第二机，即第一机也。今夫骤见孺子而怵惕，骤闻嘑蹴而不受，此不涉安排，不立能所，所谓诚也。不涉安排、不立能所则不妨发见，而未尝有所迁；不妨变化，而未尝有所动。不勋不迁，所谓正也。后释引「好好色，恶恶臭」为喻，夫不涉安排能所者，信莫有过于此二者矣。
即在凡愚，可以自省。
正心固先诚意，然稍拟诚意，便涉安排立能所，早已彻底不诚了也。当知吾人各具有良知，虚灵寂照，亘古亘今，包罗宇宙，要在当人设方便致之。若还致得自然，神感神应，安排不待遣而自遣，能所不待亡而自亡矣。盖此知本诚，不必别用功求诚也。故曰：「欲诚其意者，先致其知。」后面释诚意曰：「君子必慎其独。」此也独字最奥，如<中庸>所谓「不睹不闻」、「无声无臭」、「天命之性」、「未发之中」等是也。正是良知，又谓明德，非格物之君子，安能识渠面孔乎哉！
良知二字，伯安自谓从万死得来，而或者谓其借路葱岭。夫谓其借路，固非识伯安者。然理一而已，见到彻处，固未尝有异也。余观<宗镜>所引圭峰语，谓达磨指示慧可壁观之后，复问渠：「莫成断灭否？」答：「虽绝诸念，亦不断灭。」问「以何征验？」答：「了了常知，言不可及」。师即印曰：「即此是自性清净心，更勿疑也。」若所答不契，即但遮诸非，更令观察，毕竟不与他先言知字。直待他自悟，方验真实，是亲证其体，然后印之，令绝余疑。
故曰默传心印。所言默者，唯默知字非，总不言传。至荷泽时，他宗竞起，欲求默契，不遇机缘。恐宗旨遂灭，遂言「知之一字，众妙之门」。伯安所揭良知，正所谓「了了常知」之知，「真心自体」之知，非属能知所知也。或曰：伯安以知善知恶为良知，将无与真心自体之知异乎？余曰：知善知恶，彼为中下根人权说耳。王汝中所悟无善无恶之知，则伯安本意也。汝中发伯安之奥也，其犹荷泽发达磨之秘乎！
情念不孤起，必缘物而起，故名情念为物也。初入道人，如何用功，须是穷自己情念起处。穷之又穷，至于穷不得处，自然灵知显现，迥然朗然，贯通今古，包罗宇宙，则知致矣。故曰致知在格物，此是初学下手吃紧工夫，千圣入门之的诀也。昔张子韶至径山，与冯给事诸公议格物。妙喜曰：「公只知有格物，而不知有物格。」子韶茫然，妙喜大笑。子韶曰：「师能开谕乎？」妙喜曰：「不见小说载唐人有从安禄山者，其人先为阆守，有画像在焉。明皇幸蜀见之，怒令侍臣以剑击其首。
时阆守居陕西，首忽堕地。」子韶闻之，遂大悟，题不动轩壁曰：「子韶格物，妙喜物格，欲识一贯，两个五百。」余去年默坐正心轩下，偶一同参举此，余豁然有省。时有友问余，此义如何。余曰：「犀因玩月纹生角，象被雷惊花入牙。」友人不契，将知妙喜所示、子韶所悟，所谓金刚圈、粟棘蓬。即辨如庄叟，难究微言；博似张华，岂穷玄趣。而奈何欲置孤灯于太阳之下，摇轻箑于飘风之间者乎，多见其不知量已。此正格物要指。前所解者，聊为初学方便耳。
有所恐惧，等是执有，心不在焉是落空。要之，有所不在，俱是迷妄耳。此广大心，宁谓之有，谓之无乎？妄谓之有者，如目翳而为空有真花；妄谓之无者，如病狂而为己头忽失。翳消花灭，花元非有，不可言灭。狂歇头在，头元非失，不可言在。消歇存乎一念，宁假功力
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