差，况乃有言，恐所示转远，庶通心君子，有以相期于文外耳。（□□□□□□□□《高僧传》六，出《三藏记集》三。）
○般若无知论（假致疑难，以导深旨。）
夫般若虚玄者，盖是三乘之宗极也，诚真一之无差。然异端之论，纷然久矣。有天竺沙门鸠摩罗什者，少践大方，研几斯趣，独拔于言象之表，妙契于希夷之境。齐异学于迦夷，扬淳风于东扇。将爰烛殊方，而匿耀凉土，所以道不虚应，应必有由矣。弘始三年岁次星纪，秦乘入国之谋，举师以来之意也。北天之运，数其然矣。大秦天王者，道契百王之端，德洽千载之下，游刃万机，弘道终日，信季俗苍生之所天，释迦遗法之所仗也。时乃集义学沙门五百馀人于逍遥观，躬执秦文，与什公参定方等。其所开拓者，岂唯当时之益，乃累劫之津梁矣。余以短乏，曾侧嘉会，以为上闻异要，始于时也。然则圣智幽微，深隐难测，无相无名，乃非言象之所得为试，惘象其怀，寄之狂言耳。岂曰圣心而可辨哉？试论之曰：《放光》云：“般若无所有相，无生灭相。”《道行》云：“般若无所知，无所见。”此辨智照之用，而曰无相无知者何邪？果有无相之知，不知之照明矣。何者？夫有所知，则有所不知。以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知。故《经》云：“圣心无所知，无所不知。”信矣。是以圣人虚其心而实其照，终日知而未尝知也。故能默耀韬光，虚心玄鉴，闭智塞聪，而独觉冥冥者矣。然则智有穷幽之鉴，而无知焉；神有应会之用，而无虑焉。神无虑，故能独王于世表；智无知，故能玄照于事外。智虽事外，未始无事。神虽世表，终日域中，所以俯仰顺化，应接无穷，无幽不察而无照功，斯则无知之所知，圣神之所会也。然其为物也，实而不有，虚而不无。存而不可论者，其唯圣智乎！何者？欲言其有，无状无名；欲言其无，圣以之灵。圣以之灵，故虚不失照。无状无名，故照不失虚。照不失虚，故混而不渝。虚不失照，故动以接粗。是以圣智之用，未始暂废，求之形相，未暂可得。故《宝积》曰：“以无心意而现行。”《放光》云：“不动等觉而建立诸法。”所以圣迹万端，其致一而已矣。是以般若可虚而照，真谛可亡而知，万动可即而静，圣应可无而为，斯则不知而自知，不为而自为矣，复何知哉！复何为哉！
难曰：夫圣人真心独朗，物物斯照，应接无方，动与事会。物物斯照，故知无所遗；动与事会，故会不失机。会不失机，故必有会于可会；知无所遗，故必有知于可知。必有知于可知，故圣不虚知；必有会于可会，故圣不虚会。既知既会，而曰无知无会者何邪？若夫忘知遗会者，则是圣人无私于知会以成其私耳。斯可谓不自有其知，安得无知哉？答曰：夫圣人功高二仪而不仁，明逾日月而弥昏，岂曰木石瞽其怀，其于无知而已哉？诚以异于人者神明，故不可以事相求之耳。子意欲令圣人不自有其知，而圣人未尝不有知，无乃乖于圣心，失于文旨者乎？《经》云：“真般若者，清净如虚空，无知无见，无作无缘。”斯则知自无知矣，岂待返照然后无知哉！若有知性空而称净者，则不辨于惑智。三毒四倒，皆亦清净，有何独尊净于般若？若以所知美般若，所知非般若，所知自常净，故般若未尝净，亦无缘致净叹于般若。然《经》云般若清净者，将无以般若体性真净，本无惑取之知。本无惑取之知，不可以知名哉？岂唯无知名无知？知自无知矣！是以圣人以无知之般若，照彼无相之真谛，真谛无免马之遗，般若无不穹之鉴，所以会而不差，当而无见，寂泊无知，而无不知者矣。
难曰：夫物无以自通，故立名以通物。物虽非名，果有可名之物，当于此名矣。是以即名求物，物不能隐。而论云圣心无知，又云无所不知。意谓无知未尝知，知未尝无知，斯则名教之所通，立言之本意也。然论者欲一于圣心，异于文旨，寻文求实，未见其当。何者？若知得于圣心，无知无所辨。若无知得于圣心，知亦无所辨。若二都无得，无所复论哉！答曰：《经》云：“般若义者，无名无说，非有非无，非实非虚，虚不失照，照不失虚。”斯则无名之法，故非言所能言也。言虽不能言，然非言无以传，是以圣人终日言而未尝言也。今试为子狂言辨之。夫圣心者，微妙无相，不可为有；用之弥动，不可为无。不可为无，故圣智存焉；不可为有，故名教绝焉。是以言知不为知，欲以通其鉴；不知非不知，欲以辨其相。辨相不为无，通鉴不为有，非有故知而无知，非无故无知而知，是以知即无知，无知即知，无以言异，而异于圣心也。
难曰：夫真谛深玄，非智不测；圣智之能，在兹而显。故《经》云：“不得般若，不见真谛。”真谛则般若之缘也，以缘求智，智则知矣。答曰：以缘求智，智非知也。何者？《放光》云：“不缘色生识，是名不见色。”又云：“五阴清净。”故般若清净，般若即能知也。五阴即所知也，所知即缘也。夫知与所知，相与而有，相与而无。相与而无，故物莫之有；相与而有，故物莫之无。物莫之无。故为缘之所起；物莫之有，故则缘之所不能生。缘所不能生，故照缘而非知