为恶呢？习斋以为皆从"引蔽习染"而来，而引蔽习染皆从外入，绝非本性所固有。程子说，"清浊虽不同，然不可以浊者不为水。"朱子引申这句活，因说："善固牲也，恶亦不可不谓之性。"主张气质性恶的论据如此。习斋驳他们道：
问浊是水之气质否？吾恐澄澈渊湛者水之气质，其浊者乃杂入水性本无之土，正犹吾言性之有引蔽习染也，其浊之有远近多少，正犹引蔽习染之有轻重深浅也。若谓浊是水之气质，则浊水有气质，清水无气质矣，如之何其可也？（同上《借水喻性》）
程子又谓"性本善而流于恶"。习斋以为也不对，他驳道：
原善者流亦善，上流无恶者下流亦无恶。......如水出泉，若皆行石路，虽自西海达东海，绝不加浊。其有浊者，乃亏土染之，不可谓水本清而流浊也。知浊者为土所染，非水之气质，则知恶者是外物染乎性，非人之气质矣。"（同上《性理书评》）
习斋论引蔽习染之由来，说得极详尽。今为篇幅所限，不具引了，（看《存性篇?性说》）习斋最重要的论点，在极力替气质辩护。为什么要辩护呢？因为他认定气质为个人做人的本钱。他说：
尽吾气质之能，则圣贤矣。（《言行录》卷下）
又说：
昔儒视气质甚重。习礼习乐习射御书数，非礼勿视听言动，皆以气质用力。即此为存心，即此为养性，故曰"志至焉，气次焉，持其志无暴其气"；故曰"养吾浩然之气"；故曰"唯圣人然后可以践形"。魏晋以来，佛老肆行，乃千形体之外，别状一空虚幻觉之性灵；礼乐之外，别作一闭目静坐之存养。佛者曰入定，儒者曰吾道亦有入定也。老者曰内丹，儒者曰吾道亦有内丹也，借五经《语》《孟》之文，行《楞严》《参同》之事。以躬习其事为粗迹，则自以气骨血肉为分外。于是始以性命为精，形体为累，乃敢以有恶加之气质矣。（《存性编?性理书评》）
气质各有所偏，当然是不能免的。但这点偏处，正是各人个性的基础。习斋以为教育家该利用他，不该厌恶他。他说："偏胜者可以为偏至之圣贤。......宋儒乃以偏为恶，不知偏不引蔽，偏亦善也。"（同上）又说："气禀偏而即命之曰恶，是指刀而坐以杀人也，庸知刀之能利用杀贼乎！"（同上）习斋主张发展个性的教育，当然和宋儒"变化气质"之说不能相容。他说：
人之质性各异，当就其质性之所近、心志之所愿。才力之所能以为学，则无龃龉捍格终身不就之患。故孟子于夷、惠（夷，伯夷。惠，柳下惠）曰不同道，惟愿学孔于，非止以孔子独上也，非谓夷、惠不可学也。人之质性近夷者自宜学夷，近惠者自宜学惠。今变化气质之说，是必平丘陵以为川泽，填川泽以为丘陵也，不亦愚乎？且使包孝肃必变化而为庞德公（包孝肃，北宋名臣包拯的谥号。庞德公，东汉末名士，以不屈于官著称），庞德公必变化而为包孝肃，必不可得之数，亦徒失其为包为庞而已矣。（《四书正误》卷六）
有人问他，你反对变化气质，那么《尚书》所谓"沈潜刚克，高明柔克"的活，不对吗？他说："甚刚人亦必有柔处，甚柔人亦必有刚处，只是偏任惯了。今加学问之功，则吾本有之柔自会胜刚，本有之刚自会胜柔。正如技击者好动脚，教师教他动手以济脚，岂是变化其脚？"（《言行录》卷下《王次亭篇》）质而言之，程朱一派别气质于义理，明是袭荀于性恶之说，而又必自附于孟子，故其语益支离。习斋直斥之曰：
耳目口鼻手足五脏六腑筋骨血肉毛发秀且备者，人之质也，虽蠢犹异于物也。呼吸充周荣润运用乎五官百骸粹且灵者，人之气也，虽蠢犹异于物也。故曰"人为万物之灵"，故曰"人皆可以为尧舜"。其灵而能为尧舜者，即气质也。非气质无以为性。非气质无以见性也。今乃以本来之气质而恶之，其势不并本来之性而恶之不已也。以作圣之气质，而视为污性坏性害性之物，明是禅家"六贼"之说，能不为此惧乎？（《存性篇．正性理评》）
习斋之龂龂辨此，并非和程朱论争哲理。他认为这问题在教育关系太大，故不能已于言。他说：
大约孔孟以前责之习，使人去其所本无。程朱以后责之气，使人憎其所本有。是以人多以气质自诿，竟有"山河易改，本性难移"之谚矣。其误世岂浅哉！（同上）他于是断定程朱之说，"蒙晦先圣尽性之旨，而授世间无志人以口实"。（《存学编》卷一《上孙钟元先生书》）他又断言，凡人"为丝毫之恶，皆自玷其光莹之体，极神圣之善，始自践其固有之形"。（同上《上陆桴亭先生书》）习斋对于哲学上和教育上的见解，这两句包括尽了。
以上所讲，颜李学派的主要精神，大略可见了。这种议论，在今日还有许多人听见了摇头咋舌，何况二百年前？他们那时作这种主张，简直可以说大着胆冒天下之不韪。习斋说：
宋儒，今之尧舜周孔也。韩愈辟佛，几至杀身，况敢议今世之尧舜周孔乎？季友著书驳程朱之说（季友，姓朱，明饶州人。永乐二年（1404）至京献所著书，驳宋儒之说。大学士杨士奇谓朱季友非毁先贤，请毁其书，明